الجابري والفلسفة المنحولة

يصرح الجابري مراراً وتكراراً بأنه يستعمل أمضى الأسلحة الفكرية وأكثرها فاعلية في تحليل بنية التراث العربي الاسلامي. أولاً لانه يرى أنه يستخدم أحدث الأدوات المنهجية والتقنيات العقليةفي تحليله أو دراسته . ثانياً لأنه لا يعتمد على منهجية واحدة كما يقول، بل يتبنى استراتيجية منهجية "تداخلية متعددة الاختصاصات"، مستفيداً من كل الانجازات المعرفية التي تحققت في العقود الأخيرة، وهي فترة شهدت فيها الفلسفة وعلوم الانسان والدراسات التاريخية طفرة" أدت إلى تغيير خارطة الفكر وقلب الرؤية إلى العالم.
هو يعتمد اذا و بشكل خاص على المنهجية النقدية الحديثة . ولا شك أن لهذه المنهجية ميزتها تلك الموصوفة بالمنهجية الابستمولوجية الباشلارية إن هذه المنهجية التي يعتمدها محمد عابد الجابري قد تعرضت الى العديد من الانتقادات الكبيرة والعريضة في الأوانة الأخيرة، مما يعنى أستدعاء مشروع الجابري مرة أخرى لموضعته داخل هذا السياق النقدي أو على المحك. ففي المنهجية الأخيرة يُقيّم النتاج المعرفي على أساس الفصل الحاسم بين الخطأ والصواب، أو بين العلمي والخرافي، أو بين المعقول واللامعقول... أما المنهجية الحفرية التي هي أكثر حداثة فإنها تتعدى هذا المستوى ، للبحث عن آليات الخطاب في تشكيل المعنى أو الكشف عن ألاعيبه في إنتاج الحقيقة. بحسب منهجية الجابري ثمة أنظمة معرفية عقلانية وأخرى غير عقلانية، ثمة خطابات تتسم بالمعقولية وأخرى تفتقر إلى المعقولية، ثمة فرق ومذاهب تمثل أهل العقل وأخرى تمثل أهل النقل واللاعقل. من هنا يُدرج الجابري أهل التصوف والتشيع في خانة الغنوص والأسطورة والخيمياء وسواها من مظاهر اللامعقول. في المنهجية الحفرية الجديدة تجري الأمور بصورة مختلفة. إذ هنا يمكن أن نضع السنة والشيعة على قدم المساواة، ذلك أن التحليل الحفري يبين أن الفرقتين، بالرغم مما بينهما من تضاد عقائدي أو فقهي، تستخدمان في خطاباتهما نفس المبادىء والقواعد والآليات، بمعنى أننا نجد عندهما نفس النظام المعرفي، ونفس العقلية الدوغمائية، ونفس المفهوم الأحادي للحقيقة، ونفس استراتيجية الرفض التي تبديها كل فرقة إزاء الأخرى هذه هي ميزة المنهجية الحفرية. بها نتجاوز منطوق الخطاب للبحث عن مضمراته والكشف عن آليات اشتغاله. ولهذا فإن هذه المنهجية تفتح آفاقاً جديدة أمام التفكير وتقدم أدوات مفهومية تتيح قراءة ما لم يُقرأ في النصوص.
ومع ذلك فإن الجابري لا يتابع قراءاته التي بدأها وتوقف تماما . فهو يقرأ نصوص التراث بعقلية أخرى وهي عقلية النقد التواصلي لمجمل التراث الذي شكله العقل الاسلامي المكون ، ثم يقرأ نصوصاً أخرى بعين ابستمولوجية. من هذا القبيل قراءته للتراث الاشراقي. إنه يستبعد هذا التراث من دائرة العقل والتفلسف. ذلك أن الجابري ، كناقد يميز على نحو حاسم بين العقل واللاعقل على طريقة ديكارت، معتبراً اللاعقل هو نقيض العقل. وهذا ما لا يُسلم به النقد المعاصر الذي يبيّن أن لا خطاب من دون استراتيجية عقلية ظاهرة أو باطنة، ولا نص من دون شكل من أشكال العقلانية أياً كان منطوقه اللاعقلاني. ولهذا فأنا لا آخذ مثلاً بما يقوله ابن عربي عن خطابه. فالنص اللامعقول في منطوقه قد ينكشف عند الحفر والتنقيب عن عقلانية واسع من حيث بنيته وأجهزته المفهومية. ولو أخذنا صدر الدين الشيرازي، مثالاً آخر، نجد في خطابه انصهاراً لمختلف أنواع العقلانية، المشائية والإشراقية والعرفانية فضلاً عن النبوية. فهل نستبعده من دائرة التفكير الفلسفي؟ تقديري أن الجابري لم يطلع على "الحكمة المتعالية" الكتاب الأبرز عند الشيرازي. أعرف أنه يعترض على كلامي بقوله إن الموقف الفلسفي يختلف عن الموقف الصوفي والاشراقي، من حيث كونه موقفاً نقدياً ورهاناً عقلانياً. ولكن ما العقل وما العقلانية؟ من الذي يفكر ويعقل ويشرع؟ أليس الموقف العقلاني نوعاً من الوهم مؤداه تطابق العقل والواقع؟ إننا نعرف اليوم أن الحديث عن ذات عاقلة تتصور العالم وتقبض عليه هو موضع للمساءلة والنقد. فالأنا أفكر هذه المقولة لم تعد بداهة من البداهات. وها إن فيلسوفاً كفوكو يعتبر أن التفكير فعل يشبه رمي النرد. حقاً إن المرء يتساءل: من يفكر في النهاية؟ أو بمعنى أدق، ما هو هذا الشيء الذي يفكر؟ أياً يكن إن الفلسفة هي انفتاح على العالم وقراءة للتجارب. قد تكون التجارب باطنية عرفانية. لا يهم ذلك، وإنما المهم أن تصاغ بلغة مفهومية تكشف عن علاقة بالوجود والحقيقة. لا يهم الموقف الذي نصرح به. وإنما المهم قدرتنا على الخلق والابتكار. فما هي المفاهيم التي يبتكرها الجابري وما هي الحقول التي يفتتحها في قراءته للعقل الاسلامي؟
إن ذلك يحتاج الى وقفة كبيرة لكن نود هنا أن نعرض نموذجا لهذه المنهجية عن كيفية دخول العرفان الى بنية العقل العربي، بحيث سيطر هذا الفكر على العقل العربي فيما بعد وظل يحكمه الى الآن بعد أن حرفه عن مساره البرهاني الذي تفتح وأخذ بالنضوج والتطور مع لحظة الكندي وما تلاه من مفكرين .
يقول الجابري إن النظام العرفاني دخل الى الاسلام عن طريق المدرسة الحرانية الهرميسية هؤلاء الذين قاموا بدور كبير في حركة النقل والترجمة في الاسلام فنقلوا كثيراً من تراث مدرستهم العلمي والفلسفي الى العربية بما في ذلك بعض المؤلفات الهرمسية.. وأهم حدث علمي يرتبط اسمه بحران هو انتقال "مجلس التعليم الكتب والأساتذة إليها في خلافة المتوكل التي دامت من سنة 232ه‍ إلى 247ه‍ .. وبما أن الأدبيات الهرمسية كانت قد انتشرت في الثقافة العربية الإسلامية قبل هذا التاريخ، فإن مدرسة حران، أو على الأقل "مجلس التعليم" الذي انتقل اليها، لا يمكن أن يكون المصدر الوحيد للهرمسية في الإسلام، فلابد أن يكون هناك مصدر أو مصادر أخرى سابقة. وبما أن موطن الهرمسية الأصلي هو الاسكندرية، يقول فإننا نرجح أن يكون انتقال الأدبيات الهرمسية الى الثقافة العربية الإسلامية قد تم على مرحلتين: في المرحلة الأولى كان المصدر هو الإسكندرية نفسها ولربما أيضاً بعض فروعها في فلسطين. أما في المرحلة الثانية فلقد كانت مدرسة حران هي المصدر الأساسي. ومن دون شك فإن ما نقل من حران يرجع معظمه الى مدرسة الاسكندرية التي كان مجلس تعليمها قد انتقل إليها ... ثم يقول بالاضافة
الآراء الفلسفية المنحولة لـ "الحكماء السبعة"، وفي مقدمتهم امبادوقليس المنحول الذي كان المصدر الخصب الذي غرفت منه التيارات الباطنية في الإسلام مشرقاً ومغرباً. ومع أن تلك الآراء الفلسفية المنحولة ذات النزعة الغنوصية الواضحة تلتقي في كثير من جوانبها الأساسية مع العناصر الرئيسية في الفلسفة الدينية الحرانية الهرمسية .... فإن كون الشهرستاني يعرضها على أنها تمثل رأي الفلاسفة "الأوائل"، تمييزاً لها عن فلسفة أرسطو وشراحه من جهة، وعلى أنها من جهة أخرى غير مرتبطة بآراء الروحانيين من الهرمسية التي عرضها عرضاً مستقلاً باعتبار أنها لا تدخل في "الفلسفة"، إن هذا وذاك يشيران إلى أن المصادر التي استقى منها الشهرستاني تلك الفلسفة المنحولة لـ "الحكماء السبعة" هي غير المصادر التي استقى منها آراء الصابئة الحرانيين. وإذا رجعنا إلى ابن النديم والبيروني، وقد عاشا قبل الشهرستاني (الأول بنحو قرن ونصف والثاني بنحو قرن) فإننا سنجد لديهما ما يزكي هذا الفصل الذي اقامه الشهرستاني بين آراء الصابئة وحكمة "الحكماء السبعة"، فالحديث عندهما عن الصابئة ومعتقداتهم يَرِدُ منفصلاً عن الفلسفة والفلاسفة، مما يؤكد فعلاً أن الأمر يتعلق بمصدرين مختلفين هناك جانبان آخران يلفتان النظر في العرض الذي قدمه الشهرستاني عن الفلسفة والفلاسفة ويتصلان بموضوعنا.
الجانب الأول يتمثل في إشارته إلى أن فلاسفة الاسلام قد أغفلوا ذكر "الحكماء السبعة" و "أهملوا ذكر مقالاتهم" مما يدل على وعيه التام بأن فلسفة هؤلاء الحكماء تختلف عن فلسفة فلاسفة الإسلام "الرسميين" (= الكندي، الفارابي، ابن سينا) الذين يقول عنهم إنهم "قد سلكوا كلهم طريقة أرسطوطاليس في جميع ما ذهب اليه وانفرد به، سوى كلمات يسيرة ربما رأوا فيها رأي أفلاطون والمتقدمين"، أما الجانب الثاني الذي يلفت الانتباه في عرض الشهرستاني فهو تصنيفه لأفلوطين (= باسم "الشيخ اليوناني") ضمن الفلاسفة المتأخرين الذين يضع على رأسهم ارسطو والذين يضعهم جميعاً في الطرف المقابل لفلسفة "القدماء" فلسفة "الحكماء السبعة"
والواقع أن أفلوطين (205م _ 270م) غائب تماماً عن الفضاء الفلسفي في الإسلام. (وهذا ليس صحيحا على الاطلاق إن حظور أفلوطين كان طاغيا في تحديدا عند ابن سينا فلا أعلم ما الذي دفع الجابري الى استبعاد افلوطين بهذا الشكل. وهو يتحد ث دخول العقل العرفاني في الفضاء الاسلامي ) .
ما هي المصادر التي استقى منها الشهرستاني ما عرضه من الآراء الفلسفية المنسوبة إلى "الحكماء السبعة؟، لآننا في وضعية كهذه لا يبقى أمامنا إلا طريق واحد للبحث عن أصولها وفصولها، وهو مقارنتها بما يمكن أن يكون مصدراً لها، قريباً أو بعيداً وهذا يجعلنا نقف من الجابري موقفا متسائلا عن تلك الغاية التي اراد أن يصل اليها في تحميل الشهرستاني هذا الرأي . ذلك إن الارتباط الممكن إقامته في هذه الحالة هو الارتباط البنيوي بين الأفكار وليس رد هذه الأفكار إلى أشخاص تربطهم علاقة التلمذة: بمعنى أننا لا نستطيع أن ننسبها لشخص أو أشخاص معينين، ولكننا نستطيع _إن وجدنا إلى ذلك سبيلاً _ ربطها بهذا الفيلسوف أو ذاك، بهذا الاتجاه أو ذاك، على أساس القرابة البنيوية بين المذاهب.
وإذا كنا نلح كل هذا الالحاح على تحديد مصدر تلك الفلسفة المنحولة فلأنها لقيت رواجاً كبيراً في الثقافة العربية الاسلامية وبكيفية خاصة لدى الاتجاهات الباطنية من اسماعيلية ومتصوفة. وبعبارة أخرى إن الأمر يتعلق أساساً بالبحث عن أحد المصادر الرئيسية للا معقول "العقلي" في الفكر العربي الإسلامي، المصدر الذي شكل مع الهرمسية تياراً قوياً في هذا الفكر منذ بداية عصر التدوين واستمر يحتل مواقع رئيسية داخله إلى أن اكتسح ساحته كلها تقريباً في "عصر الانحطاط". إنه تاريخ ما يهمله "تاريخ الفلاسفة في الاسلام" وما يسكت عنه تاريخ الفلسفة
لا يكتفي الجابري بذلك بل يرد أن يسند رأية بآراء بعض مؤرخي الغرب حيث يقول :
من حسن حظنا أن أبحاثاً حديثة نسبياً تنتمي "رسمياً"، في الثقافة الأوروبية، إلى "تاريخ الأديان"، تسعفنا بعض الشيء فيما نحن بصدد البحث عنه، فضلاً عن أنها تلقي أضواء كاشفة على الحياة الفكرية في مركزين هامين من المراكز التي تشكلت فيها طبقات "اللا معقول العقلي" موضوع بحثنا، فهي تقدم لنا من جهة دراسة علمية وافية عن الهرمسية وتاريخ تشكلها ومضمونها الديني والفلسفي و "العلمي"، كما تضع أمامنا من جهة أخرى صورة واضحة عن الأفلاطونية المحدثة في صيغتها المشرقية التي نقرأ فيها بوضوح العناصر الأساسية للفلسفة المنحولة لـ "الحكماء السبعة" كما عرضها الشهرستاني.
لعل أحدث وأوفى دراسة عن الهرمسية، هي تلك التي قام بها الباحث الفرنسي المقتدر فيستوجيير الذي حقق النصوص الهرمسية حيث ينتهي به بحثه الى أن
يستعرض العوامل الإجتماعية والتاريخية التي أدت أو ساعدت على تفكك العقلانية اليونانية وانحلالها مع القرن الأول للميلاد، وفي مقدمة تلك العوامل التمزق الإجتماعي والنفسي الذي تسببت فيه الحروب المتوالية منذ فتوحات الإسكندر في القرن الرابع قبل الميلاد إلى ما بعد قيام الامبراطورية الرومانية في القرن الأول قبل الميلاد. ومع إبرازه لهذه العوامل التاريخية الإجتماعية فإنه يؤكد بكيفية خاصة على التمزق الذي أصاب العقلانية اليونانية بعد أرسطو مباشرة حيث تعددت المدارس الفلسفية المتناحرة، وظهر الشكاك وانتشرت أطروحاتهم مما جعل العقل اليوناني يبدو "وكأنه يلتهم نفسه". ويعزو فيستوجيير هذا الإنفجار الداخلي للعقلانية اليونانية إلى اعتمادها على المنشآت الفكرية الاستنباطية دون اللجوء إلى التجربة، بله الاحتكام اليها. لقد أطلق العقل اليوناني العنان لنفسه محتقراً التجربة مستنقصاً من المعرفة الحسية معتمداً كل الاعتماد على ديالكتيكه الداخلي "فكان من الحتم أن تكون تلك القوة الديالكتيكية، التي كانت تتميز عند الاغريق بكيفية خاصة بالمرونة والدقة والنفاذ، والتي تولت التشييد، كان من الحتم أن تكون هي نفسها التي تتولى تقويض البناء" الذي شيدته ويضيف فيستوجيير قائلاً: "هكذا قامت العقلانية الاغريقية، بعدما قوضت نفسها بنفسها، برد فعل مشؤوم ووجهت الناس إلى اللا معقول، إلى شيء ما يقع، فوق العقل أو تحته أو خارجه على الأقل، يقع على مستوى الحدس الصوفي أو على مستوى الإشراق وأسراره أو على مستوى السحر وعجائبه، وأحياناً اتجه الناس إلى هذه المستويات جميعاً. لقد تعب الناس من تلك الحجج التي لم تكن تصلح إلا في إظهار العقل بمظهر المتناقض المتهافت. وفي انتظار (= الحصول على مصدر للمعرفة مباشر ويقيني أي في انتظار "الكشف") كان لابد من العيش، لابد من إعطاء معنى للحياة، وبالتالي فإن ما كان الناس في حاجة اليه هو تعليمات تصدر إليهم، هو سلطة تطلب منهم الخضوع لها، هو الإيمان والتسليم. لم يعودوا يرغبون في البراهين فلقد كانوا يريدون ان يؤمنوا لقد كانوا يبحثون عن الوحي والإلهام النبوي. ذلك لأنه لما كان الله هو وحده الذي يُحسن الكلام عن نفسه فإنه من الضروري توجيه السؤال إليه. ولا فرق بين أن يجيبك شخصياً بواسطة أحد العرافين أو يكلمك خلال رؤيا ينعم بها عليك، وبين أن تصدق برسله الذين كانوا على اتصال به في ماض سحيق والذين سجلوا في كتب مقدسة ما أخذوه منه"، ومن هنا اتجهت الأنظار إلى بلاد الشرق، الى "الشعوب التي ترى قبل غيرها اشراقة الشمس.
هذا نمط بسيط يلقي الضوء على المنهجية التي يريدنا الجابري أن نتمثلها كما تمثلها هو في وعيه .. ولي هنا أن أناقش الجابري في كل جزئية من جزئيات برهانه أو منهجيته هذه على مستوى التحليل التاريخي الذي كشف عن هذا الخلط الذي وقع تحت اسره ناقد الجابري هشام شرابي والذي ظل يدور في فلك مقولاته دون أن يذهب الى الكشف عن المنهجية التي أتبعاها الجابري وليست الغاية التي يسعى إليها كما راح يوهمنا شرابي . إنها الخلل القائم على مستوى التحليل النقدي هذه المشكلة ...

ولنا عودة