البهائية المتخفية والتحديث الاستبدادي [2 ـ 3]

أبو يعرب المرزوقي

إن مشروع المؤلف مشروع شديد الطموح. فلنحاول، في رسم أولي، أن نستخرج منطقه الداخلي ببيان شروط إمكانه وتحقيقه، ولوازم الإصلاحات التي يتضمنها، قبل فحص القيمة الذاتية التي لفقه الأسباب ولفقه نسب الدواء، فقهيمها اللذين سنعتبرهما مؤقتا حلين ممكنين، ذلك انّه لا توجد ألا طريقة واحدة لتقديم البرامج السياسية : ينبغي قبل كل شيء أن نحدد شروط قابليتها للتطبيق، اعني طبيعة الوسائل السياسية التي يجب أن تتوفر لدينا لتحقيقها، وكلفة هذا التحقيق، وما لم يكن المؤلف ممن يريد أن يعد من السوداويين الذين يخلطون بين صياغة المشروعات السياسية وصب جام الغضب تعبيرا عن الحقد ضد الخصوم، أو أن يُحسب بين مؤلفي الأدب العجائبي، فانه لابد أن يقبل بطريقة التقويم السوي للخطط السياسية الناجعة.

وإذن فسنتوخى منهجا تحليليا بالمعنى الرياضي للكلام، سنحاول، بطريقة الخلف، إقناع القراء، ومنهم المؤلف ذاته، بطابع هذا المشروع اللامعقول، وبعدم قابليته للتطبيق من دون الشروط الممتنعة والنتائج اللامحسوبة التي سنشير، في هذه المحاولة إلى أبرزها أكثرها دلالة، سنفرض جدلا، في مرحلة أولى، أن كل ما اقترحه المؤلف صحيح وصادق، لنقتصر على فحص شروطه ونتائجه، ولهذه الغاية المحدودة والمؤقتة تكفينا المقدمة والفصل الأول، لكونهما يحددان بدقة طبيعة المشروع التي يمكن أن نستنتج منها شروطه بما هي مقدمات، ونتائجه بما هي توالي، أما الفصول الأخرى فسنستعملها لاحقا. لفحص الإصلاحات التي يقترحها المؤلف "الفصل الثاني والثالث من كتابه". والسهم الحامل لهذه الإصلاحات وكيفيات تطبيقها التربوي "الفصل الرابع والأخير منه".

مفروضات قراءتنا النقدية

ينبغي أن نناقش الشروط التي تجعل العلاج التربوي المقترح ممكنا وان نناقش التشخيص ووصف الدواء اللذين يفترضهما هذا العلاج التربوي، على الأقل لعمومها على التيار الإصلاحي أيا كان جيله "والجيل الأخير هو السادس لكون ثلاثة انقضت في القرن التاسع عشر وثلاثة في القرن العشرين"، أن نناقشها قبل التحليل النظري والفلسفي الذاتي للمسألة الموضوعية. وسنقدم، بعد ذلك، تصور اللانبعاث العربي الإسلامي بديلا، يكون متخلصا من الهم الإعلامي، ورافضا حصر الفكر النهضوي الحقيقي في مجرد عملية همها إبراز ما يمكن أن يحلو للرأي العام الغربي عامة أهل الحل والعقد الإعلامي والسياسي الفرنسي خاصة.

لا ريب في أن تطبيق بعض هذه الإصلاحات خلال تجربة سابقة لا يجهل أحد الآن آثارها على التربية والفلسفة اللتين صارتا مجرد أداتين توظفان في الصراع العقدي، ينبغي أن يحفزنا على الحذر الكثير إزاء إعلان المؤلف عن نواياه" فهذا التطبيق يقوي حساسيتنا لرصد كل ازدواج في الخطاب، ومع ذلك فسنحاول الاقتصار على ما يقوله المؤلف بصريح لفظه في محاولته أو على ما يتلو عن هذا القول الصريح بصفته شروطه أو نتائجه تلوا منطقيا لا مدفع له. ولن نفحص التجربة تلك وازدواج الخاب هذا إلاّ عرضيا. ذلك أننا نريد، قدر المستطاع، تجنب كل جدل عقيم للبقاء في إطار النقاش النظري دون الخروج عن حدود العمل الذي نفحص. وحتى يكون تحليلنا صارم المنهج، فإنه ينبغي ألا يضع في حسياته "التنفيق Marketing الذي تتميز به نزعة الجيل الأخير الإصلاحية نزعته التي يبدو مبدؤها وكأنه إرادة "بيع" أصحابها ذواتهم في الغرب، وينبغي أن يتجرد كذلك من تنفيق مماثل عند الأجيال الأولى من المصلحين الذين حصروا قيمة حضارتنا في تأثيرها على الغرب، ومن ثم في وجوهها التي يحددها هذا المعيار دون سواه لكان ما عداها عديم القيمة لعدم صلته بما صار معيار كل قيمة.

فقد كان الدافع العميق عند رجل المصلحين من كل الأجيال دافعا برانيا ومطلق العرضية. ذلك أن تعليل الإصلاحات بالتماثل الجزئي والسطحي بين الحضارتين كان. عند اغلب الأجيال الإصلاحية، الأساس الوحيد للتقليد البليد الذي سمُي فكرا إصلاحيا، فالموقف الدفاعي عند الأجيال الأولى من التحديثيين المغلوبين، والموقف الجريء على التشويه الذاتي عند مغفل المقتنعين Convaincus من الجيل الأخير، كلاهما غير سوي، ينبغي أن يكون الرأي الذي يمكن أن يراه الغرب الإعلامي والرسمي في حضارتنا الماضية والحالية أدنى هموم كل من يفكر تفكيرا فعليا في شروط إمكان الانبعاث السوي والقوي والمستقل. لا شيء غير الحقيقة والمعنى يقبل أن يكون محط اهتمام الفكر الحقيقي الأصيل.

المسائل التي ينبغي علاجها

هل يمكن للحكم في الأمور بمقتضى النظرة المرضية والطبية انطلاقات من حال صحية مطلقة يمثلها التدبير الروحي والزماني للمجتمعات الحديثة بصفتها القيمة الأسمى، هذا الحكم الذي نقبل به مؤقتا دون احتراز، هل يمكن له أن يعتبر حلا قابل للتحقيق بكلفة سياسية مقبولة، علما وان شروط إمكانه السياسية والتاريخية قد تجعله علة رئيسية لحرب دينية تنتهي إلى عكس النتيجة المرجوة فتعيدنا إلى القرون الوسطى؟ هل صحيح أن النهضة تُطرح في شكل خيار بين خليتين ليس لغيرهما من وجود، وان الخليتين الوحيدتين الممكنتين والمتـنافيتين هما ما عينه المؤلف، اعني التقليد الذي تدعو إليه الأصولية الدينية (تقليد الماضي العربي الإسلامي) والتقليد الذي تبشر به الأصولية اللائكية (تقليد الماضي الغربي لأن كل حاضر تحقق يصبح ماضيا) ؟ ألا تكون النهضة الحقيقة بالأحرى سبيلا أخرى من طبيعة مختلفة تمام الاختلاف هي سبيل اختراع المستقبل بدلا من البحث عنه في الماضي، سواء كان هذا الماضي ماضينا أو ماضي غيرنا؟ هل يمكن للقاعدة الفلسفية التي تستند إليها النزعة الراديكالية الإصلاحية المصادقة في حداثتها والملتزمة بها التزما ولها أن تحافظ على هذا التناسق الظاهري عندما نكون قد حددنا طبيعتها وشروطها ونتائجها أوضحنا تصدعاتها التي يحاول الخطاب المزدوج أن يخفيها ؟ إذا كان المؤلف صادق القصد، كما نتمسك بافتراضه، فانه لابد أن يعترف، في ضوء شروط الإمكان الضرورية لتحقيق مشروعه، بان الخطاب المزدوج لا يمكن أن يغالط أحدا بمن في ذلك الرأي العام الذي يتوجه إليه، لكن الإصلاح الروحي يخضع دائماً لشروط تختلف تمام الاختلاف عن التي يراها مثلما حدد ذلك، بين كثير غيره، صاحب "منبعي الأخلاق".

وأخيرا، فهل سيواصل المؤلف تحمل تبعات كل النتائج عندما يكون التحليل الصارم قد بين الطبيعة الحقيقية لشروط إمكان مثل هذا المشروع ولشروط تحقيقه؟ أم انّه سيكتفي بالدفاع عن يتوبيا Utopie المحل الوحيد فيها لتدخل الإصلاحيين الراديكاليين الممكن لن يكون الأحداث التاريخية الحقيقية للحرية الخلاقة؟ أن المعارك الإعلامية التي يكون فيها حلم النخب الدعية على كل شيء قديرا والتي يكون فعلها فيها على كل شيء عجوزا، لا تليق بالمصلحين الجديين والصادقين! يتصور المؤلف مجتمعنا الحالي مجتمعا حل نظامه التكويني والتربوي مشاكل التطور والنمو العلمي والفني والخلقي والاجتماعي جميعا فلم يعد له من مهمة عاجلة إلا التمحض للحرب الدينية. تلك هي معركة هذا المشروع الأساسية. فحضارتنا لا تعاني إلا من داء واحد حقيقي هو داء الوهمين الرئيسيين، اعني وهم الوحدة العربية ووهم العظمة الإسلامية، وخاصة هذا الوهم الأخير الذي يذكي نار العقائد الدينية عامة والفقه على وجه الخصوص. فعنده أن هذين الوهمين يمثلان العائق الرئيسي أمام تقدم مجتمعاتنا وتطورها. وعنده أن صمود المثال الأعلى الإسلامي في الأذهان، هذا المثال الأعلى الذي حصره في دور وحيد هو تأسيس المعتقدات التي من جنس ما يقبل به فلا يستأصله ومن جنس ما يرفضه فيسعى إلى فجوه. هو المنع الوحيد للأخطار القصوى التي تتهدد نجاتنا بكرامات الحداثيين.

ليس بوسعنا أن نصارع الدكتاتورية الموجودة بالقوة في الأصولية الدينية إلا بتربية واحدة البعد أساسها العقيدة اللائكية المؤمنة بالحداثة الملتزمة والصادقة اعني الأصولية المضادة للدين مضادة تشترط دكتاتورية موجودة بالفعل. ينبغي أن نعارض الشمولية الموجودة بالقوة والتي قد تنتج عن الأصولية الدينية فتحرمنا من أخبار الحداثة بتهديد ثمراتها الإيجابية التي نراها في جميع وجوه حياتنا الخلقية والقانونية والاجتماعية والسياسية بشمولية موجودة بالفعل وليس بالقوة فحسب وملتزمة التزاما ثابتا غير متردد لتحقق إصلاح اللائكية من حيث هي غسل أدمغة بالأداة التربوية. يرى المؤلف أن الأنظمة السياسية العربية والإسلامية في شكلها الحالي لا تكفي للحيلولة دون إمكانية الشمولية الأصولية الدينية.

فالسياسيون العرب تنقصهم الجرأة. وهم لا يلتزمون التزاما صادقا بالحداثة، التزاما يحقق الإصلاح الراديكالي تحقيقا فعليا وتاما. انهم لا يذهبون إلى غاية ما ينبغي أن يذهبوا إليه فلا يختارون الشمولية التامة التي تمكن الحداثيين المستنيرين والصادقين من تحقيق غاية عقيدتهم اللائكية، فيستأصلون أسباب الشقاء الإسلامي بواسطة التربية. ذلك أن المؤلف لم يقدم في علمنا بكيفية الحصول على التأييد الشعبي لتحقيق إصلاحه تحقيقا ديمقراطيا. فلعله لا يرى داعيا لذلك، ولعله يتصور الاستغناء عن هذا التأييد أمرا مفروغا منه. ذلك انّه لا يجهل أن الأصولية اللائكية، مثلها مثل كل أصولية، لا يمكن أن تترجم إلى واقع فعلي إلا بواسطة شمولية جنيسة لشمولية ستالين، رحمه الله ومنع المعجبين به في شبابهم وكهولتهم بعد ارذل العمر بلقياه. لذلك فانه لابد من ترجمة لوم المؤلف السياسيين العرب على عدم التزامهم بالتحديث الصارم وعلى عدم صدقهم في الإصلاح اللائكي بمن فيهم من كانوا اشد القادة تتريكا لشعوبهم اعني أكثرهم إعجابا باتاترك. لابد من ترجمة هذا اللوم ترجمة تسمي الأشياء بأسمائها دون مواربة.

فهو يلوم السياسيين عن الميوعة التي مارسوا بها فعل التحديث، أي عن عدم الصلابة الستالينية ! ذلك أن المؤلف يعلم انّه من دون هذه الصلابة لا يمكنهم أن يمدوه هو ورفاقه الحداثيين الملتزمين بالحداثة التزاما صادقا وصلبا من الوسائل اللازمة لتحقيق سياستهم. أن ما يعيبه المؤلف على الحكام العرب المصلحين هو إذن افضل ما عندهم، أن سلمنا بان لهم ما يمكن أن يوصف بالفضل : البراغماتية والحذر السياسي في التعامل مع مثل هذه الأمور الحساسة، اعني رفضهم المغامرة الراديكالية اللائكية التي أطلق عليها تقريضا كنية الالتزام الصادق بالحداثة : فالمؤلف قد ذكر بصريح عبارته مقدمات هذا الاستنتاج بل واحيانا بضع نتائجه. ذلك أن ازدواج الخطاب لا يتعلق بهذا المستوى الأول من مشروعه، هذا المستوى الذي لا يحاول المؤلف أن يخفي منه إلا طبيعة الوسائل السياسية التي يشترطها. وانما يخص الازدواج تقديم مشروعه بصفته محاولة صادقة للدفاع عن الإسلام الحقيقي.

وتلك هي علة ادعائه الانتساب إلى حركة الإصلاح العقلاني التقليدي. فلا يكون لمشروعه بهذا المعنى من دافع عدا الإرادة الصادقة لإزالة سوء التفاهم التاريخي بين الإسلام والحرية! وحتى لا يعترف بان مستوى مشروعه العميق اعني مستوى الاستئصال يشترط إمكانه وتحقيقه اكثر الشموليات إطلاقا. يتظاهر المؤلف بمصارعة الأنظمة العربية التي يعيب عليها انعدام الديمقراطية ! وهو يعيب عليها خاصة كونها دكتاتوريات دون مبرر لكون سياستها الدينية المحتشمة والمترددة كان يمكن أن تستغني عن اللجوء إلى مثل هذه الممارسات ! لذلك تراه يذهب إلى منح الرئيس بورقيبة شهادة في حسن السيرة العربية والإسلامية. لكونه هو بدوره، رغم اتاتركيته، لم يكن صادقا في حداثته، وهو لا يعيب عليه الأمراء واحداً اعني لجوءه إلى ممارسات دكتاتورية لم تكن في حقيقتها إلا نزوات ليس لها مبررات! يكفي لتحديد ضرورة هذا الاستدلال المنطقية، أن تعرف طبيعة الداء الحقيقية، الداء الذي يريد المؤلف استئصاله والعلل التي من اجلها لا يمكن لهذا الاستئصال أن يحصل إلا بصورة شمولية.

ذلك أن خطر الحكم الأصولي الديني الذي قد يوجد بالقوة أو حتّى بالفعل ليس هو إلا العرض السطحي لداء وحيد حقيقته أتم واعمق. فكل محاولات تفسير الأصولية بأسباب أخرى رفضها المؤلف رفضا قاطعا، لكون الداء الحقيقي عنده ليس إلا الوهم الأساسي، اعني انبعاث المثال الأعلى الإسلامي الذي ليس له من وظيفة إلا تأسيس الكاريكاتور القانوني عامة والقانوني الدستوري خاصة، هذان القانونان اللذان ينسبهما المؤلف إلى الإسلام باتفاق تام مع التصور الذي يقول به اكثر الأصوليين تطرفا.

لكن الانتقال من هذا القول إلى القول أن المؤلف يحاول استئصال الإسلام ذاته قد يبدو فيه الكثير من التجني ومحاكمة النوايا، لذلك فانه ينبغي أن نثبت هذه النتيجة التي تبدو حكما متسرعا. ويمكن أن نثبت ذلك بطريقتين. فأما الطريقة الأولى التي قد تبدو طريقة عجلى، فتتمثل في الجواب عن السؤال التالي: هل لملاءمة القيم الدينية مع قيم الحداثة حد تقف عنده أم هي مطلقة لا حد لها؟ أن تحديد هذا الحد، أن سلمنا بوجوده، لا يمكن أن ينبع إلا من الإيمان، وإلا فانه يصبح منتسبا إلى الملاءمة، وعندئذ لا يكون الفرق بين المواقف من التعالي الديني إلاّ كميا بالقياس إلى الملائمة مع الحضارة، فتكون عندئذ ملائمة كمية لا كيفية، لا وجود للمشكل إذن إلا إذا نفي الحد مما يجعل الحداثة المعيار الوحيد المتعالي فيكون استئصال الدين الغاية القصوى لهذا التصور. وذلك هو ما يبدو عليه رأي جماعة الحداثة الصادقين وغير المترددين!

لكن الطريقة الثانية هي التي تؤيد هذه النتيجة بصورة برهانية. فالمؤلف يسلم بان المنسقين القانوني والدستوري الإسلاميين لا يؤثران بوجود فعلي ما، بل بمجرد وجود مبدئهما في الأذهان وجودا محصورا في تأثير النخب الدينية بتوسط التربية التي يريد إصلاحها من هنا اشتراكه معهم في طبيعة الأداء التي يستعيرها منهم ولا يختلف عنهم إلا بالمضمون المقابل لمضمونها). وهذا التأثير هو الذي يفعل بالإبقاء على وهمية العظمة الإسلامية والذاتية العربية لشعبنا. وإذن فالمؤلف يعترف للنخب الزيتونية العميلة والرجعية والأصولية (رحمهم الله وعزاهم في بلواهم مما أتاهم من ضناهم) بنجاح شيطاني مضاعف يتمثل أولا في الجاء أبنائهم بتمكينهم من التعليم الحديث.

وثانيا في الانتقام من الصادقين الوطنيين والتقدميين والحداثيين الذين أزاحوهم. وكانت وسيلة الانتقام إغراق الشعب في الجهل والتعصب بواسطة برامج التربية الدينية المنغلقة على العروبية والإسلام. وفضلا عن الاحترام الذي نكنه لآبائنا لكونهم اغلبهم من النخبة الزيتونية (وانا مدين بذلك لأبي وأخي الأكبر اللذين أنزههما عن هذه النوايا والمذمات)، فانه لا يمكن أن نسمح بمثل هذه الوقاحة التي تستند إلى مزاعم كاذبة أساسها تاريخ دعائي للحركة الوطنية يطبعه الدس والتحيز ! والمعلوم أن المثال الأعلى الإسلامي مثله مثل كل المثل الثابتة في أخلاق الثقافة الموضوعية (Die Sitsllchkeit) وفي أخلاق المواطنين الذاتية(Die Moralitat) يؤثر بضروب وجوده الخمسة :

1 _  بوجوده في النصوص المقدسة.

 2 -  بوجوده في الممارسات الدينية.

           3 -  بوجوده في المعالم التاريخية.

 4 -  بوجوده في التوثيق المكتوب.

           5 -  أخيرا بوجوده في الطموح إلى العظمة التاريخية التي تنتج عنه، والمعلوم أن برامج التربية الدينية في المدارس لا تتضمن، كما هو الشأن في كل بلد سوى الأخلاق وصحي الثقافة، إلا عينات من ضروب الوجود الخمسة التي للمثال الأعلى الديني.

ملاحظة : القسم الأول في الراصد العدد 953

القدس العربي : 29 / 10 / 1999