إشكالية "الترييف" في المجتمعات العربية: تغير أم تغيير؟

بقلم/ ممدوح الشيخ

"التغير" و"التغيير" مصطلحان بينهما من الناحية الإملاء (الشكل) حرف واحد وبينهما من ناحية المعنى (المضمون) فرق كبير، فالتغير تحول تلقائي وفق قوانين داخلية يمكن القول إنها سنن كونية لو تركت المجتمعات البشرية فستنتقل وفقا لها من طور إلى آخر من أطوار التحول الاجتماعي. أما التغيير فعمل مخطط سلفا لتحقيق غايات معدة مسبقا، وقد ارتبط مفهوم التغيير أولا بظهور "الدولة القومية" كشكل للتنظيم السياسي، ويعتبر المؤرخون "صلح وستفاليا" (1648) لحظة ميلادها الحقيقية، لكن ميلاد الدولة القومية أدى – من ناحية أخرى – إلى ميلاد ظاهرة أخرى هي النزوع المتزايد إلى التحكم في العوامل الحاكمة لعملية "التغير" ليحل محلها "التغيير".
ومن أهم نماذج هذا النزوع ما يرويه الأكاديمي الأمريكي والت ج. أونج في كتابه "الشفاهية والكتابية"(1) يقول حرفيا: "ليس ثمة من عمل يتناول التفكير الإجرائي أكثر فائدة للدراسة الراهنة من كتاب أ. ر. لوريا (التطور المعرفي: أسسه الثقافية والاجتماعية) (1967) فبناء على إيحاء من عالم النفس السوفيتي الفذ ليف فيجوتسكي، قام لوريا ببحث ميداني واسع على أشخاص أميين (أي شفاهيين) وأشخاص كتابيين إلى حد ما في المناطق البعيدة من أوزبكستان (مسقط رأس ابن سينا) وقيرغيزيا في الاتحاد السوفيتي خلال العامين 1931 – 1932. ولم ينشر كتاب لوريا في طبعته الروسية الأصلية إلا سنة 1974، أي بعد أن اكتمل البحث باثنتين وأربعين سنة".
والعبارة الأخيرة من كلام أونج هي الأكثر، أهمية فلماذا تخفي السلطات السوفيتية بحثا كهذا لمدة أكثر من أربعين عاما؟. إنه على الأرجح النزوع إلى السيطرة على التغير الاجتماعي، وبخاصة أن البحث الذي يؤكد أونج أهميته من المؤكد أنه كشف عن مفاتيح مهمة في "التغير الاجتماعي".
وقد شهد العالم العربي خلال النصف الثاني من القرن العشرين تحولا لفت نظر الباحثين كانت سمته الرئيسة موجة واسعة من الترييف للمدن العربية أعقبت تجربة "تمدين" متفاوتة الوتيرة بدأت عقب الحملة الفرنسية على مصر (1798 – 1801). والذي يلفت الانتباه في هذه الموجة أنها اقترنت بتولي نخب التحرر الوطني الحكم عقب رحيل الاستعمار، وبينما كان الاتجاه في كثير من تجارب الاجتماع الإنساني في الشرق والغرب هو التحول من سكنى الريف إلى سكنى المدن فإن الاتجاه في كثير من الدول العربية كان "ترييف" المدن.
والترييف يتعدى كونه مظهرا اجتماعيا ليكون منظومة متكاملة من المفاهيم والرموز والميول النفسية. ومن الناحية السياسية كان الترييف انقطاعا في مسيرة تأسيس "دولة المؤسسات" التي تقترن فكرة إنشائها بالحياة في المدينة مقابل سيادة العلاقات القرابية والطبقية في الريف، فكانت نتيجة الترييف سيطرة قيم قروية على المؤسسات!
ومفهوم "المؤسسة" يقترن بمفاهيم ويحمل في جوهره منطقا محددا، وفلسفة وملامح خاصة أهمها: الموضوعية، والتعددية، وتحييد المشاعر، وحرية تداول المعلومات، واعتبار الموظف رصيد إنساني ومهني. وقد كان الإجماع عليها في الواقع والممارسة في الدولة الحديثة ودراستها في العلوم الاجتماعية تعبيرا عما يمكن أن نطلق عليه "الديمقراطية الإدارية"، حيث تتراجع مركزية دور الشخص – الملهم القابض على زمام الأمور المنفرد وحده بالقرار – لتحل محله المؤسسة التي تخضع لقواعد إدارية معروفة سلفا، ويعرفها الجميع، ويخضعون لسلطانها في إطار من الشرعية القانونية. والمؤسسة ولدت في مجتمع عرف قيمة الفرد ككيان مستقل، وإذا تحقق كيان الفرد تأتي نشأة المؤسسة تعبيرا عن تحقق مكانته. وتتسم معظم المجتمعات العربية بأن مفهوم الفردية لم يستقر فيها بعد، ربما لأنه لم يستقر بالمعنى الحقيقي مفهوم "المدينة" كتعبير لتطور مساحي واجتماعي ولعلاقات حديثة جديدة تختلف عن علاقات القبيلة أو القرية. فما هو قائم الآن شكل مدني خارجي في بعض الحواضر الكبرى، تسوده علاقات ذات صبغة ريفية. والريف لا يعرف الفرد مستقلا بل دوما منتسبا، والمدينة العربية تاريخيا وحاليا لا تعرفه هي الأخرى، وبخاصة بعد أن "تريفت"، وصارت تحمل سمات المجتمع الريفي: العلاقات القرابية أو الشللية، والتصورات الجمعية، وتلاشي الفضاءات الخاصة للأفراد...إلخ.
يمكننا القول: إن الفرد والمؤسسة لم يولدا بعد في المجتمع العربي وما نراه لا يعدو أن يكون صيغ علاقات وطريقة إدارة ريفية للأمور ترتدي مسوح المؤسسة المدنية تتلبس الشكل الخارجي للعمل المؤسسي بينما حقيقتها ريفية. فقد تحولت المؤسسة إلى أداة في يد الأفراد المتنفذين والمتحكمين بقصد إضفاء الشرعية على علاقات هيمنة، وانتهى الأمر إلى "ترييف" و"تزييف" و"تكييف" المفاهيم والأشكال الإدارية الحديثة لخدمة واقع مستبد.(2)
وقد شهد العالم العربي المعاصر تَشكَّلَ مجتمعين متباينين: أولهما، هامشي أو مهمش يتكون من غالبية الأرياف والبوادي وبعض المدن أو أقسام من المدن. وثانيهما، جديد/ سياسي، جتمع مدن، مهن وحرف جديدة أو متغيرة، طلاب وتعليم حديث، سياسة وأحزاب. فمعظم المواقع والعلاقات الاجتماعية في حالة تَشَكُّلٍ وتداخل وتبادل بين القديم والجديد، وترييف المدينة وبدونتها، على حد تعبير الدكتور محمد جابر الأنصاري، هو الإشكالية المطروحة على الفكر العربي السياسي، فقد جلبت التحولات الاجتماعية ما بعد عهود الاستقلال الأولى إلى الحواضر العربية إما أبناء الريف أو البادية، وهؤلاء لم يقفزوا على السلطة بالطريقة التقليدية ولكنهم حازوها من خلال المؤسسات "الحديثة". فأصبح العمل السياسي العربي – إلا فيما ندر – في أيدي هذه الفئات، فأصبحت قيم وممارسات العمل السياسي في المدينة العربية قيما وممارسات ريفية"، وهو ما اصطلح على تسميته بـ "ترييف المدينة"(3).
وسواء كان "الترييف" حالة من "التغير" أو "التتغيير" فإن اقترانه بالاستبداد قد لفت نظر كثيرين، فمثلا، حزب البعث العراقي بعد تأصيل جذوره في المجتمع العراقي أصبحت مهمته الحقيقية "توزيع الفرص" بين أعضاءه ومؤيديه بالاعتماد على معيار الولاء دون الكفاءة، الأمر الذي أدى للإضرار في مسألة توزيع الموارد على استخداماتها المختلفة دون مراعاة فرص التنمية الاقتصادية والاجتماعية، ما أدى إلى "ترييف المدنية" واعادة هيكلة المجتمع المدني عبر تكوين ولاءات جديدة في التنظيمات المجتمعية الأمر وبالتالي تباطأت فاعليتها بهدف تثبيت نظام الحكم واستدامته. وقد شكلت هذه التكوينات مجتمعة ثقافات جديدة لم يألفها المجتمع العراقي فيها قدر كبير من الثنائية في مقدمتها اطلاق شعارات الحرية وممارسة الاستبداد، وتعميق مفاهيم الاشتراكية وفي الوقت نفسه إثراء فئات صغيرة من البنى الفوقية للمجتمع، فضلاً عن سيادة عدم الكفاءة والفساد(4).
والترييف كحالة اجتماعية ثقافية تطرح أسئلة عديدة في مقدمتها التراتبية بين أشكال الاجتماع الإنساني وما إذا كان الإسلام منحازا لأي منها؟
يرى الباحث الأردني إبراهيم غرايبة أن المجتمعات والحضارات تتجه في مسارها العام إلى التمدن، فالمدن كانت مركز الحكم والثقافة والرسالات السماوية أيضا، وتعتبر ظاهرة الترييف في المدن والسلطة والثقافة العربية معاكسة للاتجاه المفترض لتطور الحياة العامة والسياسية، وربما تكون من أسباب فشل التنمية والإصلاح والمشاركة السياسية والعامة. وتجمع الناس حول المكان في عقد اجتماعي أول وأهم خطوات ومقتضيات التحضر، فالمدن مركز العمل العام والاجتماعي والحضاري والإبداع، ويقتضي ذلك بالضرورة أن يكون الإنسان منتميا إلى مدينة أو تجمع حضري، فالرعاة والصيادون لا يمكن أن يؤسسوا أعمالا ومشاريع وبرامج اجتماعية وثقافية. والفكرة الجامعة للناس حول المكان هي أساس الدول والحضارات والعمل العام، لأنها تنشئ مصالح وتشريعات وثقافة منظمة للإدارة والحياة السياسية والثقافية مستمدة من تفاعل الناس مع المكان، وتعاقدهم على الأمن والعدل وتحقيق المصالح والاحتياجات وفق تفاعلهم مع المكان وليس ما تقتضيه بيئة الإنتاج والحماية الأخرى المنتمية إلى الريف أو البادية. بل إن غرايبة يرى أن إقامة مجتمع إسلامي كانت أساس الدعوة الإسلامية، وسميت يثرب "المدينة" في دلالة رمزية مهمة على أن الإسلام يقوم ويعمل ويطبق أساسا في مدينة، ولا يمكن أن تكون الرسالة إلا في المدينة، فلا تنجح ولا يصح أن تكون ابتداء في القرى الصغيرة والمراعي والتجمعات المحدودة، وكان الرسول – صلى الله عليه وسلم – ينهى من يسلم من أهل البادية أن يعود إليها، ليبني مجتمعا مدينيا. والناظر في أحكام الإسلام وآدابه يجدها تؤسس لسلوك مديني متحضر يستوعب المكان الذي يجمع الناس، مثل الاستئذان عند دخول البيوت، والنهي عن رفع الصوت، والتجمل والتطيب والنظافة، والاستماع، وإشهار الزواج والشهادة عليه، وكتابة الدين، والانصراف بعد الطعام، والذوق العام، وغير ذلك كثير مما ينشئ عادات وتقاليد وثقافة مكانية مدينية ومجتمعية. والمواطنة والجنسية عقد والتزام بين طرفين، الدولة والمواطن، وتقتضي الانتماء والمشاركة وأداء الواجبات، والمواطنة ليست عرقا أو إثنية، ولكنها تقوم على المكان، فمواطنو الدولة يتجمعون حول فكرة جامعة للدولة تقوم على أساس المواطنة والالتزام نحوها والتمتع بالحقوق والفرص التي تتيحها، فالانتماء يقوم أساسا على المكان، والمواطنة والجنسية علاقة اجتماعية تنشأ مع المكان(5).
ومن ثم فإن التمدن ليس حاجة ترفية أو فلسفية، ولكنها ضرورة يقتضيها نشوء المدن بالضرورة، فلا يمكن إقامة مدن وجامعات ومجالس نيابية وشركات ومصانع دون أن يصاحب ذلك ثقافة مدينية لإدارتها وتنظيمها. والكارثة العربية – حسب غرايبة – تقع في استخدام الأدوات والمناهج الريفية لإدارة دول ومؤسسات ومجتمعات مدنية كبرى، فإذا كانت الثقافة الريفية أو البدوية تكونها تجمعات صغيرة قائمة على نمط معين من الإنتاج والانتماء والحماية، فلا يمكن تصور كيف ستنظم هذه الثقافة تجمعات سكانية ومهنية وسياسية كبرى ومعقدة لا يربطها ببعضها ما يربط المجموعات الصغيرة من السكان المتشاركين في النسب والمصاهرة والعمل والحياة. ويمكن سرد قائمة طويلة جدا من التشريعات والأحداث والظواهر والكوارث والمجازر التي ترد إلى ما لا يجب أن يحدث إلا في تجمعات صغيرة من البيوت الطينية أو بيوت الشعر. وفي تفسير الدكتاتورية وتسلط العسكر وحكم الأفراد يلاحظ دائما علاقة ذلك بغياب أو تهميش الطبقة الوسطى من المهنيين والبورجوازيين والمثقفين الذين يمثلون الخصائص الوصفية والتركيبية للمدينة، وبتسلط العصبيات الريفية والقبلية على الحكم والإدارة والأحزاب والجماعات. وبالطبع، فإن الديموقراطية أول ضحايا الترييف إذ لا يمكن ترسيخها دون مدينة، فهي عقد اجتماعي مع المكان، وتحققها منظومة سياسية واجتماعية وشروط بيئية محيطة تجعل تنظيم الحياة السياسية والعامة عقدا تلتزم به الأطراف جميعها، وتجد فيه مصالحها، ومن دونه تضيع هذه المصالح، وتتعثر عمليات تحقيق الحاجات الأساسية، وهذا لا يتم إلا في مدينة حقيقية يتجمع فيها الناس وينظمون أنفسهم على أساس مصالحهم واحتياجاتهم.(6)
وهناك من يعتبر البدونة (أي إعادة إنتاج البداوة) الوجه الآخر لعملة الترييف، حيث كلاهما يمثل المرحلة السابقة على "المدينة"، وبزوال النظام البعثي في العراق ظهر سيل من الدراسات على المجتمع العراقي كنموذج للنتائج السلبية لعمليتي الترييف والبدونة، فيرى الناشط الحقوقي العراقي الدكتور عبد الخالق حسين أن حصاد حكم حزب البعث العراقي أن الثقافة الاجتماعية للشعب العراقي (وهو واقع يمكن تعميمه عربيا بدرجات متفاوتة) مزيج من البداوة والحضارة، حسب نظرية علي الوردي التي لها جذور بنظرية ابن خلدون (البداوة والعمران). فالعراقي مزدوج الشخصية تتصارع فيه القيم البدوية والحضارية. ولكن مع الزمن كان الجانب الحضاري في نمو متزايد على حساب الجانب البدوي، وبسبب تقديس للبداوة زحفت ثقافة الصحراء والريف على المدينة. فمعظم قادة البعث من خلفية ريفية وعشائر بدوية، قاموا بإحياء القيم البدوية وتقليد حياة البدو في حياتهم اليومية. ومن ناحية التنظيم الاجتماعي تم إحياء القبلية والأحكام العشائرية في حل المنازعات بين الناس فأعطيت صلاحيات واسعة لشيوخ العشائر وتحول الشعب العراقي إلى اتحاد قبلي بين هذه العشائر، وبذلك تم إعادة المجتمع العراقي إلى البداوة على حساب الحضارة. والمعروف في علم الاجتماع، أن البدو ألد أعداء الدولة ولن يمنحوا ولاءهم لأية حكومة أو وطن أو دولة، وإنما للعشيرة والطائفة وشيخها فقط. ولهذا فإن إعادة الشعب العراقي إلى البداوة كان معناه جعله غير قابل للحكم بدون الحاكم المستبد(7).
والأكاديمي العراقي المعروف زهير المخ يقرأ تاريخ العراق منذ الانقلاب على الملكية (1958) من منظور الصراع بين "التمدين" و"الترييف"، فهو يرى أن من السطحية بمكان أن ننظر إلى تلك المرحلة، كصراع بين جناحين يمثل أحدهما "الإرث الاستعماري" فيما يجسد الثاني "طموحات التحرر والاستقلال". هذا كان سطح المشكلة فحسب، أما جوهرها فكان انتصار الريف على المدينة. فظاهرة استئثار عصبية ريفية بالسلطة كانت عنوان الحياة السياسية في عراق ما بعد 1958. هذه الظاهرة التي جرى طمسها في الثقافة السياسية العراقية الرائجة لم تتمكن الإيديولوجيا من إخفائها عن عين الناظر إلا قليلا. وهكذا احتلت الثقافة الريفية المشهد السياسي العراقي وتحولت المدينة إلى الساحة لسلطة ريفية تحمل معها عصبياتها وولاءاتها التقليدية وقيمها أيضاً، فيما تعرضت النخب السياسية المدينية لضربات موجعة أفقدتها جلّ مقومات البقاء. ولم يكن غريباً أن يتم إنتاج بنية تحتية في السلوك السياسي تقوم على اعتبار مؤسسات المجتمع المدني عدواً محتملاً دائماً تجب مراقبته والسيطرة المستمرة عليه، نطلاقاً من المبدأ القائم على حيازة الحقيقة وهو ميراث ريفي بجدارة. وفي هذا المعنى، لم تعد ثمة حدود دستورية واضحة تقيّد اعتباطية قرارات القائد "الملهم" و"الفارس" ذي الأصل الريفي(8).
والترييف يعني حزمة من القيم والممارسات والقناعات والرموز: بدءا من تقديس الأرض ووصفها بأنها "عرض"، وتحويلها من مجال لنشاط اقتصادي شأنها شأن أي معطى مادي آخر إلى مصدر للقيم، وشيوع جرائم الشرف، واتساع انتشار العنف الاجتماعي، وكراهية الإجراءات، وقلة الاكتراث بالزمن وتحديد المواعيد بربطها بالظواهر الطبيعية لا بساعة محددة (آخر النهار – بعد الظهر – ليلا - .. ..)، مرورا بالانحياز إلى "ثقافة الاعتزاز" على حساب "ثقافة الإنجاز"، حيث المكانة تقدر بناء على الأصل الذي ينحدر منه الإنسان لا بناء على ما هو قابل للكسب، والميل إلى الثقافة غير الكتابية (الثقافة الشفاهية)، وفي نهاية المطاف ينجم عن "الترييف" روح قدرية شاملة مصدرها طبيعة الزراعة كنشاط يعتمد على أقل قدر من الجهد، حيث تتحول البذرة إلى نبات مثمر دون تدخل يذكر من الفلاح.
وقد حذر الرسول صلى الله عليه وسلم تحذيرا شديدا من العودة إلى ما قبل مرحلة المدينة (البداوة)، قال صلى الله عليه وسلم: "اجتنبوا الكبائر السبع. فسكت الناس فلم يتكلم أحد، فقال: ألا تسألوني عنها؟ الشرك بالله، وقتل النفس، والفرار من الزحف، وأكل مال اليتيم، وأكل الربا، وقذف المحصنة، والتعرّب بعد الهجرة". (سلسلة الأحاديث الصحيحة للألباني 2244)، قال ابن الأثير في النهاية في غريب الحديث والأثر : "هو أن يعود إلى البادية ويقيم مع الأعراب بعد ان كان مهاجرا . وكان من رجع بعد الهجرة إلى موضعه من غير عذر يعدونه كالمرتد". فهل ينطبق على "الترييف" ما ينطبق على "البدونة"؟

هوامش وإحالات:
 

1)1?) الشفاهية والكتابية – والتر ج. أونج – ترجمة: دكتور حسن البنا عز الدين – مراجعة: دكتور محمد عصفور – سلسلة عالم المعرفة – عدد 182 – المجلس الوطني للفنون والثقافة والآداب – الكويت – ص 116.
(2) "السيد والعبد" في المؤسسات الحديثة – سامح فوزي - http://www.islamonline.net.
(3) أسس الحداثة ومعوّقاتها في العالم العربي المعاصر: دكتور عبدالله تركماني – من أوراق: ندوة "مؤسسة الشجرة للذاكرة الفلسطينية" - دمشق (6 – 9 ديسمبر 2004) – ضمن محور "معوّقات الحداثة العربية والقضية الفلسطينية".
(4) الاستبداد في نظام الحكم في العراق: متضمنات الماضي ورؤية المستقبل – الدكتور سالم توفيق النجفي – ورقة مقدمة إلى: مشروع دراسات الديمقراطية في البلدان العربية – اللقاء السنوي الرابع عشر – "الاستبداد والتغلب في نظم الحكم العربية المعاصرة" –28/8/2004.
(5) السياسة والإصلاح في الوطن العربي بين التمدن والتريف – إبراهيم غرايبة – 18/ 2/ 2004 – نقلا عن: موقع الوحدة الإسلامية www.alwihdah.com
(6) السياسة والإصلاح في الوطن العربي بين التمدن والتريف – إبراهيم غرايبة – 18/ 2/ 2004 – نقلا عن: موقع الوحدة الإسلامية www.alwihdah.com.
(7) الخراب البشري في العراق (3 – 3) – دكتور عبد الخالق حسين – http://www.sotaliraq.com
(8) انتصار المدينة في المشهد السياسي العراقي الجديد – زهير المخ – جريدة الشرق الأوسط اللندنية – 2/ 1/ 2004.